33　《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第985页。

天人一理，只有一个分不同。其实不仅王守仁如此，本文所论程颐、朱熹、陆九渊等皆然。

[110]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第702页。又云：‘理遍在天地万物之间，而心则管之。[53]蒙培元：《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》1992年第1期，第44–53页。[67]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2748页。[55] （二）孟子的超越观念 孟子继承了孔子的超越观念，尽管有所发展，但仍然坚持人之超验性与天之超凡性之间的分界，追求知天事天而非以人僭天。

人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理[162]。[35]《礼记·大学》，《十三经注疏》，第1673页。人君想了解如何治国（所以有国之术），绝不可能脱离道的建构的功能，道是母，治国之术是子。

班固的着眼点虽然和司马迁不同，但他们同样认定老子思想的核心是政治哲学，而且是一种积极的政治哲学，可有效地规范人间秩序。被后世扭结在一起的道家之学不免芜杂拼凑，其连结力是外加的，恍若汉家刚一统天下分割势力时的政治场景。如黑格尔使用辩证法，或朱子使用体用论，辩证法与体用论可消纳各种异质的思想因素于连续的运动中，异质思想因而可以统之有宗、会之有元，一一化为有机的整体中不可分割的成分。就叙述的观点看，庄子提供了最丰富的神话题材，出土的《黄帝四经》次之，老子又次之。

从神话到哲学是条直通的路途，各大文明的历史大概都依循这条途径演进，哲学的理论胚胎乃得发展。除了变形神话外，我们还可想到肯定生之欲望的创生神话。

如就上述道家三子的神话意义而论，老子的大母神原型关心的是创生问题，黄帝的天子原型关心的是秩序问题，庄子的升天原型关心的是自由问题。《老子》《文子》可编成一组，文子为老子的学生，所以《老子》可以统合《文子》。当神话一词还没出现时，我们很难期望其时的哲人会拥有神话一词所指涉的神话事实。[34]陈丽桂：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版公司，1991年。

救世之弊是政治学的解读，王官说是历史学的解读，太一说是形上学的解读。除了兵神的形象外，黄帝的权力意志还显现于对生命的经营，长生说往往和黄帝之名连结在一起，医经多挂黄帝之名，《黄帝内经》至今仍是中国医药的圣典。庞朴：《说无》，《稂莠集———中国文化与哲学论集》，上海：上海人民出版社，1988年，第321-336页。《文子》开宗明义第一篇《道原》篇解释《老子》25章有名的有物混成，先天地生这一段名言时，说道：夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈……兽得到道才能跑，鸟得到道才能飞，国君得到道才可内以修身，外以治人，功成事业，与天为邻。

笔者相信黄老或老庄的虚静之术可能都是来自于原始巫教的礼仪传统，也就是来自实践面的斋戒工夫，虽然我们不太知道他们的与斋戒相关的工夫的细节，也就是不知其异同，但他们确实都有转化现实意识至于道的层次的法门，这些法门很可能承自遂古的工夫论。道家学派之名要到秦汉大一统政权成立后，司马谈、司马迁、刘向、班固等人才将他们结合在一起的。

印度与希腊的情况固然如此，道家恐也不例外。因此，我们挖掘出黄、老、庄三子的深层结构，解读其神话意义，其效用不会仅止于道家的范围，它会外溢到更广阔的中国文化史的领域。

在《解老第二十》中，他指出：道者，万物之所然也，万理之所稽也。但约在同一个时期，也有支学问将老子和关尹之学结合在一起，在某种程度上，也可以说将老子和庄周结合在一起，这样的结合形成了一种关心性命之学的学风。庄子论道术与方术的关系，很容易令我们联想到后世体用论所述及的体∕用关系。老子的大母神神话则应当和早期农业文明的土地崇拜有关，这种神话的精神绵延流长，理论上讲，它是构成黄土文明的重要理念。后世传颂的黄帝、老子、庄子三位道家宗师都有两种形象，这种暧昧的情况显示道家一词充满了其他学派少见的内部的矛盾性格。《庄子》书中的登天远游神话主题除了和昆仑山有关外，我们看到另一组足以与之抗衡的神话地点乃是东方的姑射山神话。

黄帝是权力意志的象征，我们由马王堆出土的《黄帝四经》看得极为清楚。相反，如老庄学派学者使用了虚静之术，他与万物即处于游化（庄子）或静观（老子）的处境，主与客不黏不滞，过而不留。

在《庄子》以及与之相关的《列子》书中，我们都看到斋戒的叙述，庄子的心斋说更将斋戒与心斋作对照，心斋与其说是斋戒的否定版，不如说是斋戒的进化版。然而，哲学的洞见不一定是历史的洞见，到底道家一词的名与实都是历史的产物，道家一词的内涵不管再怎么玄，它的性格不能不带上浓厚的文化风土的色泽。

然而，道术为天下裂的时代毕竟离神话当道的年代仍相对地不那么远，齐谐之言仍在[14]，《山海经》旨义可征，庄子不可能不知道个中的内涵，我们使用后出的新名解释原已存在的文化现象，不见得就没有更强而有力的解释力道。[6]陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期，第536-538页。

此故事和《天地》篇的汉阴丈人因修浑沌氏之术，为保心地纯白，不入心机，所以宁愿费神费力地抱瓮灌溉的故事的内涵，正可以相互发挥。《庄子》书中的神话类型不少，但论其主要特色，笔者认为不能不首推升天远游的神话。吕思勉以为所谓先圣，盖即巫觋，此古巫觋之世其官者也[36]，此断言可从。《应帝王》篇言及南海帝儵、北海帝忽要报答无面目的中央帝浑沌之盛情，日凿一窍，结果七日而浑沌死。

学术想象力丰富，领域又踏入史前时期，自然难免碰到征实困难的窘境，也不可能达到一锤定音的效果，但另类视野的解放效果是很明显的。斋戒的宗教实践在道家转化神话思维的过程中扮演重要的角色。

黄帝意识代表的则是理性的升起与强化，理性收编了非理性意识的蛮性力量，再与权力结合，进入文明世界，与群魔争雄。和大约同一时期的希腊或印度文明比起来，先秦诸子的人间性格特别强，其学会被视为响应时代问题而作，自有理路可寻。

职业说可视为王官说的修正版。透过词义的重组，本文将古之道术视为遂古时期道家几个重要的神话类型，并没有说不过去之处。

此书中论及道的意象时，常用女性的意象比拟之，如言雌（知其雄，守其雌）。但黄帝的天子神话出自蛮性的无之主体，庄子的游化意识自浑沌意识中升起，老子的大母神意识更是常居未分化的浑一之中，他们的显性表现是否可以从无之意识而出，各自发展？或者是他们的思想始终立足于此不测深渊之基盘上？ 我们看黄、老、庄三子的神话所代表的意识构造模式，它们露出于此一世界的面向诚然不同。它的叙述面也就是教义面，可称作神话。这种原初的一元性中没有区别，没有冲突，但也没有文明。

心斋论的无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。[22]无君论为鲍敬言提出，无世界主义见阮籍：《大人先生传》：天地解兮六合开，星辰霣兮日月隤，我腾而上将何怀。

唯道集虚，虚者心斋也。道教与老子的关系姑且不论，即使仅放在学术史的角度下衡量，如何理解老子即是桩费力的艰巨工程。

由黄老老庄这两组流行的词汇看来，黄帝、老子、庄子三人联用，他们可视为道家一词的核心因素。老子的大母神神话、黄帝的天子神话、庄子的升天神话，这三种神话如果分别指涉农业时期、帝国建制时期、狩猎时期，这三种神话出现的时期是否可以依历史时间的序列排序而下？它们与三子在历史阶段的意义是否同构的？它们彼此之间的源异何以最后竟得同流？何以黄老—老庄竟可连结成道家学派？我们爬梳了道家诸子的神话源头，但这些神话似乎带给我们更大的困惑。